Article :

Louli, J. (2024). Faire redescendre le « travail social » du ciel vers la terre. Sociographe, 87(3), 175-187.

Résumé :

Cet article fait l’hypothèse que pour comprendre la « crise d’attractivité » dont souffrent les métiers du social il est utile d’étudier comment différents imaginaires, sédimentés au cours de l’histoire dans l’appellation « travail social », ont tendanciellement éloigné les « idéaux » des conditions réelles d’activité en assignant les professionnel·le·s à des significations déterminées.

Accéder au site de la revue Sociographe

 

On ne peut guère penser l’infini sans le fini. Peux-tu penser, définir la qualité sans penser à une qualité déterminée ? Ludwig Feuerbach (2004, p. 46)

La « crise d’attractivité » des métiers du social semble une forme actualisée et aiguë d’un « malaise » qu’on qualifiait déjà de « chronique » dans les années 1980 (Chauvière, 1985). En ce sens, elle interroge les modalités d’engagement, d’implication dans le « travail social ». Le nœud du « malaise » semble toujours se trouver dans les décalages entre les « idéaux » des travailleur·euse·s, et les conditions réelles dans lesquelles les activités doivent être menées. L’analyse critique doit donc cibler non seulement ces conditions d’activité, mais aussi les rapports qu’elles entretiennent avec les « idéaux », « valeurs », souvent considérés comme constitutifs du « travail social ». Confrontés au réel et aux tensions qui le traversent, ces derniers sont en effet mis à rude épreuve. Ils peuvent contribuer aux désillusions et à la perte de sens, lorsqu’ils sont en décalage avec le contexte concret de la pratique. Au cours de l’institutionnalisation du « travail social », une partie de sa dimension imaginaire aurait-elle quitté la terre (Castoriadis, 1999) ?

Cet article propose une piste de « reconstitution généalogique » (Karsz, 1992, p. 149) des imaginaires idéalistes du travail social, en les confrontant à leur contexte d’émergence. Les forces sociales prenant parti dans le processus d’institutionnalisation du « travail social » tendent à assigner des références imaginaires, qui perdurent bien après l’évolution des conditions économiques, sociales et politiques. Les représentations et significations associées au nom « travail social » sont des « analyseurs » de ce processus, des modalités d’engagement dans le « travail social » qu’elles impliquent et des contradictions qui les traversent. Cet article revient sur les deux principaux moments dans lesquels le nom « travail social » a surgi – le début du XX^e siècle, puis l’après-mai 1968 –, afin d’étudier en quoi les anciens imaginaires assignés aux modalités d’engagement dans le « travail social », peuvent contribuer à éloigner du réel, à créer des désillusions et pertes de sens.

Les racines mystiques et patriarcales du travail social

Les origines spirituelles du travail social

Comme l’a restitué Gourvil, l’action sociale moderne tire de lointaines racines du « christianisme populaire » qui, dans les paroisses au Moyen-Âge, organisait les « solidarités communautaires » (2010). Selon l’auteur, les tensions liées à la diffusion du protestantisme ont amené l’église et le pouvoir royal à s’allier dans une « reconquête catholique » pour normaliser les comportements. Ainsi, se sont constitués deux paradigmes religieux qui travaillent l’action sociale de l’Ancien Régime : d’une part, une « anthropologie spirituelle, mystique » et « populaire », et, d’autre part, une « anthropologie moralisante (…) portée par les élites voulant organiser de l’extérieur le territoire local » (ibid., p. 36). L’emprise du religieux sur les origines de l’action sociale est également rappelée par Castel qui date du XIV^e l’émergence d’un « social assistantiel » articulé autour d’une vision évangélique des « bons » et « mauvais » pauvres (2009, p. 60-76). C’est notamment cette influence religieuse qui donnera lieu à la distinction, structurante depuis l’Ancien Régime, entre d’une part, assistance (charité) aux personnes « indigentes » incapables de gagner leur vie et, d’autre part, contrôle de ceux qui pourraient la gagner en travaillant (les vagabonds valides) (Castel, 1992, p. 125-136).

L’institutionnalisation de l’assistance et de l’action sociale dans la période moderne commence en synthétisant ces influences religieuses dans le nouveau cadre républicain après la Révolution de 1789, à travers l’article 21 de la Déclaration des droits de l’homme de 1793 qui énonce : « les secours publics sont une dette sacrée ». Selon le sociologue Autès « Tout ce qui suit, dans le social, n’est que le commentaire de cette formule lapidaire et paradoxale » (1999, p. 234). Même si l’État, au XIX^e, prend progressivement le relai de l’église dans la mise en œuvre du « paradigme de l’institutionnalisation », l’action sociale religieuse locale et les œuvres de charité ne disparaissent pas (Gourvril, 2010, p. 37). Au contraire, leurs pratiques, idéologies et stratégies, incarnent la matrice de ce qu’on appellera, dès la fin XIX^e, début XX^e, le « travail social », suivant le pasteur Doumergue [1] entre autres. Cette période donne clairement à voir que « les principales sources idéologiques du travail social sont à chercher principalement dans des courants confessionnels issus du catholicisme et du protestantisme » (Pascal, 2014, p. 37).

Il n’est cependant pas suffisant de retracer une histoire des idées pour comprendre comment les « courants confessionnels » ont pu concrètement abreuver les « sources idéologiques » du travail social, comme l’ont établi Marx et Engels : « Des idées ne peuvent jamais mener au-delà d’un ancien ordre du monde, elles peuvent seulement mener au-delà des idées de l’ancien ordre du monde. Des idées ne peuvent absolument rien réaliser. Pour réaliser des idées, il faut des hommes qui mettent en jeu une force pratique » (Engels, Marx, 1982a, p. 557-558). Il y a donc à s’interroger sur les intérêts, stratégies et « actions » des « individus réels » (Marx, Engels, 1982b, p. 1054) impliqués dans l’émergence du travail social fin du XIX^e, début XX^e. Comme le rappelle Karsz, ce n’est pas la pauvreté en elle-même qui est un problème social : il faut qu’elle devienne un enjeu pour différents acteurs et actrices : « l’ordre naturel implique la résignation ou tout au moins l’acceptation, l’ordre social suppose la revendication et réclame des prises en charge. Là, la charité, ici l’action sociale. » (1992, p. 150-151)

Le travail social, « devoir social » des femmes

L’émergence du travail social moderne s’aperçoit par la multiplication de groupements, entre la fin du XIX^e et 1914, qui ont en commun une forte féminisation : « pour la plupart des œuvres et des institutions qui sont à l’origine du travail social, les femmes en sont le moteur, que ce soit dans leur fondation ou dans leur fonctionnement au quotidien » (Pascal, 2014, p. 57). La stratégie de s’investir dans le travail social naissant permet de dépasser la fermeture de différents champs sociaux due à la structure patriarcale de la société française : « S’investissant dans le social, les femmes y gagnent une position sociale, un poids dans la société qu’elles ne peuvent pas avoir dans d’autres secteurs, comme la politique, où elles sont interdites du fait qu’elles n’ont pas le droit de vote, et comme l’économie où il est inimaginable qu’un patron ou un banquier puisse être de sexe féminin. En parallèle à cet investissement professionnel et fortement en lien avec lui, il y a les prémices d’un mouvement d’émancipation féminine. » (Ibid., p. 57)

La démarche de « reconstitution généalogique » nous amène cependant à constater qu’une certaine ambiguïté marque cette émancipation féminine, puisqu’elle ne concerne d’abord que certaines membres de milieux aisés, et qu’elle semble conditionnée par l’influence de l’église et de certains courants confessionnels sur ces dernières (Verdès-Leroux, 1976). Plus précisément, la rencontre entre la « stratégie de compétence » de ces femmes et les courants religieux prend place dans un contexte de « guerre religieuse » entre la III^e République et les autorités ecclésiastiques (Rater-Garcette, 1996, p. 32), chaque camp cherchant à transformer le « social » en enjeu et terrain d’influence (encyclique Rerum novarum de 1891, loi sur les associations de 1901, loi sur la laïcité de 1905, etc.). La volonté d’engagement des femmes qui croisent le travail social rencontre ces antagonismes entre la nouvelle bourgeoisie républicaine et les autorités ecclésiastiques. Pour être mieux acceptée par la puissance publique, les acteur·rice·s impliqués disent dépasser l’ancienne « charité » par une nouvelle « action sociale », aussitôt assignée aux femmes comme « devoir social » (Rater-Garcette, 1996, p. 103-112). Le travail social émerge en tant que « socialisation de la fonction maternelle » (Pascal, 2014, p. 282) : cette « mission » ou « vocation » féminine est sacralisée au point que certain·e·s refusent qu’elle soit vue comme un « métier » assorti d’un « salaire » (Rater-Garcette, 1996, p. 112-120).

L’assignation de l’« action sociale » aux femmes, appelées à s’engager, devient une stratégie délibérée de l’église catholique qui espère contrer sa perte d’influence et l’anticléricalisme, et prouver sa capacité d’action sur la question sociale (Pascal, 2014, p. 58). Dès lors, l’engagement des femmes dans les secteurs sociosanitaires est présenté comme plus acceptable que dans d’autres professions : « leur investissement dans ce secteur, ainsi que le sanitaire, est plus facilement toléré qu’un autre investissement professionnel, car le sanitaire et le social sont jugés correspondre à la “nature féminine”, à la compassion, censée plus propre aux femmes qu’aux hommes, aux qualités de cœur qu’auraient les femmes par nature » (Pascal, 2014, p. 59). C’est donc, non sans « ambiguïtés », que les promotteur·rice·s de la « professionnalisation » du début du XX^e siècle fondent l’imaginaire du travail social naissant sur un « idéal vocationnel » féminisé (Chauvière, 1996, p. 14-15), impliquant un engagement défini comme un devoir moral désintéressé : « Tout comme pour le religieux, l’engagement social est un engagement de vie, engagement total » (Pascal, 2014, p. 58).

Cet « engagement total » est en partie instrumentalisé dans le cadre des antagonismes entre autorités politiques et spirituelles : l’idée de « vocation » apparaît comme un « instrument moral » de groupes dominants visant à transmettre des « normes de vie » aux classes dominées (Marx, Engels, 1982b, p. 1307). Cet imaginaire vocationnel relève donc en partie d’une assignation et d’une sacralisation, comme le notaient Marx et Engels quelques décennies avant l’émergence du travail social : « dans la vocation, la destination, la tâche, etc., l’individu se voit lui-même autre qu’il n’est réellement, comme chose étrangère, donc sacrée, et il revendique, face à son être réel, son idée de ce qu’il doit être, lui cette chose légitime, idéale, sacrée » (ibid., p. 1211). Il semble que nous n’ayons pas complètement évacué cet imaginaire assigné, selon lequel le « travail social » est un devoir sacré des femmes… bien qu’il ait été largement reformulé, modernisé et complété au fur et à mesure que d’autres forces prenaient le relai des mouvements confessionnels, constituant ainsi l’« État-Providence ».

La « mystification » du travail social

Si le « mouvement de rationalisation de l’action charitable » (Pascal, 2014, p. 44) qui traverse tout le XIX^e siècle accouche du travail social, c’est bien sur fond d’antagonismes entre différentes fractions des classes dominantes, en cette période de germination du capitalisme industriel français. Comme le retrace Donzelot (1994), l’invention du social à partir de la seconde moitié du XIX^e est un compromis en tension permanente entre différentes formes de réponse à la « question sociale ». Ce compromis doit relier différentes forces sociales et politiques (libéraux, conservateurs, socialistes, révolutionnaires, classes dominées et classes possédantes, partisans d’un renforcement de l’autorité de l’État, et partisans d’un retrait…). On peut estimer que la III^e République promouvra, non sans adversité, l’idée et la catégorie de « solidarité », ainsi que le droit social, afin de dépasser ces tensions et pour faire concurrence à l’action charitable confessionnelle.

C’est en ce sens, semble-t-il, que le « social » se veut – sans y parvenir – une « extinction des passions politiques » (ibid.). Les acteur·rice·s du travail social ont explicitement comme but assigné la « collaboration des classes » et l’« harmonie sociale » (Pascal, 2014 ; Rater-Garcette, 1996). Ce but est assorti d’une morale voulue neutre et « apolitique », mais qui, en pratique, refusant les changements sociaux radicaux et les idées socialistes, entérine largement l’ordre établi et individualise les problèmes sociaux (Esprit, 1972). Les débuts du travail social sont ainsi marqués par les contradictions et les luttes entre différentes classes sociales qui, pour diverses raisons, cherchent des moyens nouveaux et moins coercitifs de « civiliser » la classe ouvrière afin d’éviter le « Grand soir » (Verdès-Leroux, 1976, p. 152-156).

L’imaginaire du travail social aujourd’hui institué n’est pas seulement mystique et patriarcal, ne s’articulant pas seulement autour de l’idée qu’il est un « devoir social » de femmes qui doivent suivre de manière désintéressée un « idéal vocationnel » : croisant christianisme social et solidarisme réformiste il énonce également que le « travail social » doit « civiliser » les classes laborieuses afin d’en éteindre les révoltes et déviances (Géraud, 2011, p. 17-21). Comme le révèle notamment l’exemple de l’enseignement ménager – ancêtre de l’économie sociale et familiale –, il s’agit bien souvent de « surmonter la contradiction interne du capitalisme : comment disposer de la main-d’œuvre la plus efficace, c’est-à-dire physiquement la plus apte et moralement la plus disciplinée, nécessaire à l’accumulation du capital et à la génération du profit, tout en réduisant ou limitant le coût de sa production et de sa reproduction » (Aballéa, 2004, p. 209). Les idées dominantes qui abreuvent le travail social naissant sont bien celles des classes qui sont « la puissance matérielle dominante de la société » et « la puissance spirituelle dominante » (Engels, Marx, 1982b, p. 1080-1081, souligné par les auteurs). C’est ce que les courants critiques de l’après-mai 1968 appelleront la « mystification » du travail social (Esprit, 1972). Les travailleur·euse·s du social prendront progressivement conscience de cette situation tendue, les discours critiques d’alors à l’encontre du « travail social » transformant à leur tour l’imaginaire des secteurs qui le constituent.

La « mystérieuse alchimie » de l’après-mai 1968

L’idéalisme critique, refondation du « travail social »

Le principal apport des courants critiques de l’après-mai 1968 est bien d’établir que le « travail social » ne doit plus être réduit à un devoir moral ou une « vocation » spirituelle : il est une activité salariée. Néanmoins, la dénonciation des anciens imaginaires assignés semble s’opérer au prix d’une nouvelle abstraction, plus critique, mais non moins éloignée de la réalité, car elle aussi chargée d’une forte dimension normative à propos de ce que devraient faire les « travailleurs sociaux ». Les « représentations idéalistes » du travail social ne se retrouvent pas que du côté des forces conservatrices, mais aussi dans diverses réflexions critiques de l’après-mai 1968 (Chauvière, 1979, p. 323-325).

La refondation de l’appellation « travail social » dans son sens le plus contemporain est généralement située après la parution du numéro 413 de la revue Esprit en avril-mai 1972. Cette publication semble être la première depuis longtemps à promouvoir de nouveau l’appellation « travail social » tout en ayant un tel retentissement. La conception du « travail social » proposée par les participants à la revue ne va cependant pas sans poser moult problèmes, car ils partent d’une « définition extensive » du « travail social » (Esprit, 1972, p. 547) spéculant si les professionnel·le·s du soin, de l’enseignement, de l’animation en font partie ou pas. « Travail social » devient une notion globalisante et abstraite, comme sous la plume de Foucault, qui, dans la table-ronde publiée dans ce numéro, estime que : « ce qui est important, c’est que le travail social s’inscrit à l’intérieur d’une grande fonction qui n’a pas cessé de prendre des dimensions nouvelles depuis des siècles, qui est la fonction de surveillance-correction » (ibid., p. 695). Cet imaginaire assigné au « travail social » se veut éloigné de l’activité concrète des travailleurs sociaux. Les participants à la revue admettent d’emblée que les frontières de cet objet sont « mouvantes », et que finalement « le travail social est une virtualité » (ibid., p. 757).

Malgré les « contradictions » du concept – qu’ils admettent eux-mêmes –, le flou de la définition du « travail social » et de sa délimitation, les auteurs estiment que l’usage de cette notion globalisante a surtout pour intérêt de donner une visibilité à des activités de soin et d’aide peu valorisées (ibid., p. 804). Il y a donc une visée normative dans le recyclage de cette appellation : parler de « travail social » à partir de ce moment implique de dénoncer la « mystification », la « conception charitable », l’approche individualisante, le risque de « normalisation », voire le « pseudo-colonialisme » du travail social (Esprit, 1972). En recyclant la notion de « travail social », les participants à la revue énoncent donc en même temps ce à quoi elle ne doit plus renvoyer, ce dont elle doit se rapprocher, comment le « travail social » doit se transformer pour résoudre sa « crise », son « malaise » : les professionnel·le·s reçoivent une injonction à l’autocritique, voire à l’action politique.

Après Mai 1968 et ce numéro d’Esprit dans l’imaginaire du « travail social » s’ajoute une nouvelle forme d’idéalisme, cette fois-ci critique et globalisante, qui fait du « travail social » un sujet abstrait, apparemment en tension, alors qu’il ne renvoie pas par lui-même à une réalité matérielle précise : « le travail social, c’est le corps social en travail » (Esprit, 1972, p. 793), dont les travailleur·euse·s sont comme assigné·e·s à prendre conscience. C’est dans une nouvelle phase de « rationalisation » de l’action sociale durant les « Trente Glorieuses » que ce nouvel imaginaire assigné va contribuer à moderniser l’appellation « travail social » et à l’imposer progressivement, sans éliminer les ambiguïtés et contradictions héritées.

Le travail social comme catégorie formelle

L’appellation « travail social », associée à une démarche de « normalisation » à la sortie du n° 413 d’Esprit, devient pourtant, dans les années 1970, l’expression consacrée pour désigner l’ensemble des professions sociales, « par une mystérieuse et secrète alchimie du nom » (Autès, 1999, p. 52). C’est qu’une « rationalisation de l’action sociale » démarre dans les années 1960-1970 (Pascal, 2014, p. 178-179), engendrant un « formalisme d’État » (Marx, 1982b, p. 920-921) qui fait de l’appellation « travail social » l’une de ses catégories. Comme le rappelle Ion : « l’expression “travail social” (…) s’est imposée dans les années soixante/soixante-dix à travers notamment les travaux des commissions du Plan, et c’est à partir de cette première impulsion nationale qu’appuyée sur des diplômes, des administrations et des financements, s’est peu à peu structurée, aussi bien démographiquement qu’idéologiquement, une entité professionnelle dite “travailleurs sociaux” » (Ion, 2006, p. 112).

Au cœur des Trente Glorieuses, le « travail social » contemporain est institué en tant que « bras armé » du projet étatique de « maîtrise totale » de la production de cohésion sociale, à travers la mise en place de règlementations et régulations, systèmes de qualification et financements déterminés (Autès, 1999). L’incorporation des activités de travail social initialement privées dans l’action de l’« État-social » se réalise suivant une « logique totalitaire » qui visait une « rationalisation et instrumentalisation complète du social » (ibid., p. 98). La volonté de professionnalisation et la tentation de la « légitimité par les diplômes » (Pascal, 2014, p. 198) semblent amener une partie des acteur·rice·s du « travail social » à adhérer à ces processus d’institutionnalisation mis en œuvre par l’« État-social », structurant ainsi celui-ci en retour. Nouvelle sédimentation dans l’imaginaire attaché à l’institutionnalisation du travail social – professionnaliste, formelle – qui n’écrase pas totalement les anciennes assignations.

On peut donc estimer que, de manière parallèle à l’époque de la première émergence de l’appellation « travail social », la structuration de l’État-social pendant les Trente Glorieuses est le fruit d’une rencontre entre les intérêts et stratégies d’acteur·rice·s impliqués dans l’action sociale, et les intérêts d’une partie des classes dominantes : « La vie matérielle des individus, qui ne dépend nullement de leur seule “volonté”, leur mode de production et leurs relations sociales, qui se conditionnent réciproquement, constituent la base réelle de l’État (…) Ces conditions réelles ne sont pas du tout créées par le pouvoir d’État ; ce sont elles, au contraire, qui créent ce pouvoir-là. Les individus qui exercent le pouvoir dans ces conditions doivent donc, outre que leur pouvoir doit se constituer en État, donner à leur volonté déterminée par ces conditions précises une expression générale comme volonté d’État, comme loi (…). Leur domination personnelle doit se constituer en même temps comme domination d’une moyenne. » (Engels, Marx, 1982b, p. 1232-1233, souligné par les auteurs)

La « logique totalitaire » de l’État-social (Autès, 1999), même apparemment « sociale », ne sert donc pas le pur « intérêt général » – notion elle-même abstraite et discutable (Engels, Marx, 1982b, p. 1081), comme le signale Da Silva : « l’un des enjeux principaux depuis 1946 pour l’État et pour les différentes formes du paternalisme social est (…) de réduire l’influence ouvrière [et] mater la rébellion des classes populaires pour qu’elles acceptent la marche en avant du capitalisme et renoncent à changer la vie » (2022, p. 159). L’institutionnalisation donne donc lieu à des polémiques internes, comme l’illustre parfaitement le métier des éducateur·rice·s de rue, qui, au fil des décennies, passe progressivement de la « quasi-clandestinité » (Pascal, 2014, p. 189-190), à l’intégration dans les politiques locales sécuritaires, comme je l’ai évoqué ailleurs (Louli, 2019 ; 2021). Une partie des acteur·rice·s du social refusent les imaginaires formels et professionnalistes.

Au tournant de la décentralisation dans les années 1980, l’addition de diverses références imaginaires en tension semble rendre abstraite et contradictoire l’appellation « travail social ». Dès lors, on n’a de cesse de ressasser le « malaise » sécrété en continu : c’est que l’appellation « travail social » évoque un objet de plus en plus kaléidoscopique, voire insaisissable, risquant de perdre son sens à force d’être écartelé entre ces différentes formulations et représentations, d’une part, et différentes pratiques et réalités, d’autre part. « Le travail social fonctionne à l’idéologie » (Autès, 1977, p. 238-239) : il semble ne plus pouvoir être appréhendé qu’en tant qu’idée.

« Sortir du langage pour descendre dans la vie » [2]

Dès la fin des années 1970, Autès remarquait que « l’idéologie du travail social » avait tendance à personnifier et « individualiser » la notion d’institution, notamment en lui conférant un « désir » (1977, p. 233), ce dont certains titres de textes, rapports ou colloques récents ont gardé la trace, traitant le travail social « comme s’il s’agissait d’une volonté à l’œuvre » (ibid.) : « que veut le travail social ? », « où va le travail social ? », « le malaise du travail social » ! On attend des définitions abstraites et d’anciens imaginaires auxquels est censée renvoyer l’appellation « travail social » qu’ils justifient, voire motivent, les engagements. Cette personnification du « travail social » illustre l’autonomisation de la dimension « imaginaire » au cours de l’institutionnalisation du « travail social » et sa distance avec la réalité pratique et « fonctionnelle » (Castoriadis, 1999, p. 197). Suivant Castoriadis, l’éloignement dû à l’« inertie » de l’« institution » engendre une « aliénation » (ibid., p. 198) : les professionnel·le·s perdent le sens de leur propre action à mesure que leurs engagements sont assignés à des imaginaires anciens, éloignés de la réalité pratique et rendus obsolètes par l’évolution des conditions socio-économiques.

Il semble donc qu’il faille interroger radicalement les imaginaires devenus hors-sol qui sont censés constituer le « travail social ». « Voici le fondement de la critique irréligieuse : c’est l’homme qui fait la religion, et non la religion qui fait l’homme […]. Mais l’homme, ce n’est pas un être abstrait recroquevillé hors du monde. L’homme, c’est le monde de l’homme, c’est l’État, c’est la société. Cet État, cette société, produisent la religion, une conscience renversée du monde, parce qu’ils sont eux-mêmes un monde renversé » (Marx, 1982c, p. 382, souligné par l’auteur) : autrement dit, ce ne sont pas les imaginaires sacralisés, attachés à l’institutionnalisation du « travail social » qui doivent déterminer l’action des individus. Il y a à se rappeler que ce sont les individus qui font le « travail social » et que les imaginaires assignés qui participent à son institutionnalisation sont le produit de conditions politiques, économiques et sociales tendant constamment à être dépassées. La survivance et l’autonomisation d’anciens imaginaires assignés contribuent à biaiser les engagements et empêchent en partie de saisir les enjeux et spécificités des nouveaux contextes. Sont occultées l’immense diversité d’histoires professionnelles, de pratiques, de situations, de vécus, de rapports sociaux ; de même que les luttes internes aux secteurs et métiers, ainsi, notamment, que les divergences entre les intérêts des travailleur·euse·s et des employeurs. Contre cette perte de sens, il paraît nécessaire de repartir des conditions réelles des engagements et des pratiques, apprendre à rebrousser « le chemin de l’abstrait au concret, de l’idéal au réel » (Feuerbach, 2004, p. 48). S’engager dans un « travail social » en voie d’industrialisation (Louli, 2022) semble impliquer de revendiquer des imaginaires libérés et renouvelés afin de guider l’action.

Notes

[1] Le pasteur Paul Doumergue fonde une école en 1913 pour « former les ouvriers du service social » qui peuplent « le champ du travail social » (cité dans Pascal, 2014, p. 54)

[2] Marx, Engels, 1982b, p. 1324.

Bibliographie

Aballéa, François (2004). « Surintendante d’usines-conseiller du travail et conseiller en économie sociale et familiale : deux dynamiques professionnelles divergentes ». Revue française des affaires sociales, 2004/3, 205-230.Consulter sur Cairn.info 

Autès, Michel (1977). « L’idéologie du travail social », dans Liégeois, Jean-Pierre (dir.), Idéologie et pratique du travail social de prévention, Privat, 221-240.

Autès, Michel (1999). Les Paradoxes du travail social, Dunod.

Castel, Robert (1992). « Les deux sens du social », dans Karsz, Saül (dir.). Déconstruire le social. Séminaire I, L’Harmattan, 125-136.

Castel, Robert (2009 [1995]). Les Métamorphoses de la question sociale. Gallimard.

Chauvière, Michel (1979). « L’inscription historique du travail social, l’exemple du secteur de l’enfance inadaptée ». Déviance et société, vol. 3, n° 4, 323-336.Consulter 

Chauvière, Michel (1985). « Travail social : le choc des légitimités ». Le Monde diplomatique, n° 370, 20-21.

Chauvière, Michel (1996). « Préface », dans Rater-Garcette, Christine, La Professionnalisation du travail social, L’Harmattan, 11-18.

Da Silva, Nicolas (2022). La Bataille de la Sécu. La Fabrique.

Donzelot, Jacques (1994 [1984]). L’Invention du social. Seuil.

Engels, Friedrich et Marx, Karl (1982a [1845]), « La Sainte Famille, ou critique de la critique critique. Contre Bruno Bauer et consorts », dans Marx (1982a), 419-661.

Engels, Friedrich et Marx, Karl. (1982b [1845]), « L’Idéologie allemande (“conception matérialiste et critique du monde”) », dans Marx (1982a), 1037-1325.

Feuerbach, Ludwig (2004). Pour une réforme de la philosophie. Mille et une nuits.

Géraud, Dominique (2011). L’imaginaire des travailleurs sociaux. Téraèdre.

Gourvil, Jean-Marie (2010). « Du religieux et de l’Action sociale : crises des origines », Le Sociographe, n° 32, 27-40.Consulter sur Cairn.info 

Ion, Jacques (2006). Le Travail social au singulier. Dunod.

Karsz, Saül (dir.) (1992). Déconstruire le social. Séminaire I. L’Harmattan.

Louli, Jonathan (2019). Le Travail social face à l’incertain. La prévention spécialisée en quête de sens. L’Harmattan.

Louli, Jonathan (2021). « Fonction ou engagement ? La prévention spécialisée face à l’incertain », Vie sociale et traitements, 152, 96-102.Consulter  

Louli, Jonathan (2022). « Résister à l’industrialisation ? Vers une approche radicale du travail social », La Revue Française de Service Social, n° 285, 59-65. En ligne : www.jlouli.fr

Marx, Karl (1982a). Œuvres. III. Philosophie. Gallimard.

Marx, Karl (1982b [1843]). « Critique de la philosophie de Hegel », in Marx (1982a), 863-1018.

Marx, Karl (1982c [1844]). « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel », in Marx (1982a), 382-397.

Pascal, Henri (2014). Histoire du travail social en France : De la fin du XIX^e siècle à nos jours. Presses de l’EHESP.

Revue Esprit (1972). « Pourquoi le travail social ? », n° 413.

Rater-Garcette, Christine (1996). La Professionnalisation du travail social. Action sociale, syndicalisme, formation. 1880-1920, L’Harmattan.

Verdès-Leroux, Jeannine (1976). « Pouvoir et assistance : cinquante ans de service social », Actes de la recherche en sciences sociales, vol. 2, n° 2-3, 152-172.